بحث از اهداف قانون، ملاک صحت و سقم، منشأ مشروعیت و اعتبار یک قانون و همچنین بررسی شرایط قانون‌گذار، از پیچیده‌ترین و جدال برانگیزترین مسائل این حوزه از علوم بشری است.
مهم‌ترین دیدگاه پیرامون اعتبار و مشروعیت قانون، وضع آن ازسوی مقام ذی‌صلاحی است که همه شرایط لازم قانون‌گذاری را داشته باشد؛ شرایطی از قبیل شناخت کامل انسان و آگاه به مصالح و مفاسد او، پیراستگی بودن از هر نوع سودجویی، منفعت‌طلبی و خودخواهی.
از دیدگاه قرآن تنها کسی که شرایط و صلاحیت لازم قانون‌گذاری را داراست، تنها خداوند حکیم و علیم است؛ از این‌رو، منشأ و اعتبار قانون نیز تنها اوست.
در اسلام حق حاکمیت و ولایت اولاً و بالذات از آن خداست و ثانیاّ و بالعرض حق کسانی است که خداوند آنان را برگزیده و پیروی از ایشان را واجب کرده است؛ در نتیجه، قرآن و سنت پیامبر اعظم(ص) و اهل بیت او: کتاب زندگی و قانون اساسی بشر برای رسیدن به سعادت می باشد.
اهداف قانون و قانون‌گذاری، منشأ و اعتبار قانون و قانون‌گذاری و شرایط قانون و قانون‌گذاری و مقایسه مکاتب مختلف قانون‌گذاری از مطالبی است که در نوشتار حاضر مطرح شده است.

قرآن، حقوق، قانون‌گذاری، اهداف و شرایط قانون‌گذار.

اولین و مهم‌ترین قانون مدون در اسلام، کتاب آسمانی قرآن است که قوانین آن با هدف تأمین سعادت، اجرای عدالت و حاکمیت الهی تشریع شده است. بر اساس آیات قرآن، تقنین و تشریع از آن خداوند است و حق تشریع و قانون‌گذاری برای او بر مبنای توحید در ربوبیت و حاکمیت او بر بندگان است. در نظام توحیدی رأی و نظر هیچ کس در حق کسی حجت و نافذ نیست و کسی حق ندارد رأی و نظر خود را بر فرد و جامعه تحمیل کند و مردم را بر اجرای آن به زور و قهر دعوت نماید؛ چون افراد جامعه انسانی بسان دندان‌های شانه هستند.
قوانین حقوقی اسلام بر واقعیات جهان هستی و انسان مبتنی است و نیز بر مصالح و مفاسدی مبتنی است که جز خداوند از آن آگاهی ندارد. بدین سبب منشأ و اعتبار قانون نیز نمی‌تواند جز او باشد.
در این نوشتار، مبانی قانون و قانون‌گذاری در قرآن و کشف ریشه‌های قوانین اسلامی بررسی می‌شود. این مباحث در سه بخش تنظیم شده است: بخش نخست اهداف قانون و قانون گذاری در قرآن، و بخش دوم منشأ و اعتبار قانون و قانون‌گذاری در قرآن، و بخش سوم شرایط قانون‌گذاری در قرآن.

در اینکه قوانین دارای هدف یا اهداف هستند و به منظور تحقق بخشیدن به آن اهداف به وجود می‌آیند، شکی نیست. برخی از جامعه شناسان و پاره‌ای از پیروان مکتب تحققی درباره وجود هدف ویژه برای حقوق تردید کرده‌اند (کاتوزیان، فلسفه حقوق، 1/385). در واقع، یکی از مباحث بسیار مهم در فلسفه حقوق، بحث از هدف یا اهداف قانون است؛ زیرا اولاً هدف قانون، تأثیر زیادی در نوع قوانین دارد. علاوه بر آن، یکی از عوامل اختلاف در نظام‌های حقوقی، اختلاف در اهداف و مبانی آنهاست.
در این زمینه، آرای متفاوتی و احیاناً متناقضی وجود دارد. مارکس معتقد است که هدف حقوق و قانون، تأمین منافع طبقه حاکم در جامعه است و بسیاری دیگر از دانشمندان معتقدند که هدف حقوق، نظم و امنیت اجتماعی است. گروهی نیز هدف حقوق را رفع تضاد منافع و ایجاد محیط مناسب با تعاون اجتماعی می‌دانند. از دیدگاه حقوق‌دانان مسلمان، هدف حقوق اجرای عدالت و اعطای حقوق افراد است. به علاوه، نظم و امنیت و تعاون هر چه بیشتر جامعه و ایجاد محیط مناسب برای رشد اخلاقی و معنوی انسان‌ها نیز از دیدگاه آنان بسیار مهم است، با این حال، این اهداف خارج از هدف اجرای عدالت نیست؛ بدین معنا که در سایۀ اجرای عدالت، امنیت و نظم و تعاون اجتماعی نیز به بهترین وجه حاصل می‌شود، ولی اگر عدالت در جامعه اجرا نگردد، اهداف دیگر نیز به صورت صحیح تحقق نمی‌یابد. صلح در غیر سایه عدالت، از قابلیت بقای کمتری برخوردار است و در محیطی که عدالت مورد توجه نباشد، اخلاق افراد به انحطاط و پستی می‌گرایید (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، 298ـ 299). بنابراین، در یک جمع‌بندی می‌توان اهدافی چند برای حقوق برشمرد:
1. تأمین آزادی‌های فردی؛
2. تضمین حقوق طبیعی افراد؛
3. تأمین نظم عمومی؛
4. تأمین عدالت اجتماعی.
تأمل در این اهداف و اختلاف نظر‌های موجود، روشن می‌سازد که پاسخ گویی به این پرسش که حقوق برای چه وضع شده، وابسته به این است که بدانیم حقوق بر چه مبنایی استوار است (جوان آراسته، حقوق اجتماعی و سیاسی در اسلام، 48). بنابراین، هدف حقوق عبارت از اصل یا اصولی است که نظام و مبانی آن، مقدمه‌ای برای حصول آنهاست؛ بنابراین، هدف حقوق همیشه از مبنای آن اهمیت بیشتری دارد و به تعبیر فلسفی، علت غایی و قواعد و مقررات حقوقی به شمار می‌آید (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، 170).
از دیدگاه قرآن، خدا جهان و انسان را آفریده و انسان، سرگذشت فراوانى را پشت سر گذاشته و عواملی را در پیش رو دارد و هرگز با مرگ از بین نمى‌رود و چگونگى حیات و زندگى جاوید او در آینده، بستگى تام به حیات دنیایى و چگونگى رفتار و اخلاق و عقاید او در این دنیا دارد. انسان از خداست و به سوی خداوند باز مى‌گردد: (إِنّا لِلَّهِ وَإِنّا إِلَیهِ رجِعُون) (بقره/ 156)؛ «در حقیقت ما از آنِ خداییم؛ و در واقع ما فقط به سوى او باز مى‏گردیم» و بدین لحاظ، قوانین موجود در قرآن، اهدافی خاص را دنبال می‌کنند. این اهداف در چند محور مورد بحث است:

یک انسان الهى، اگر تنها نیز زندگى کند، نیازمند قانونى براى نحوه زندگى و تأمین سعادت اخروى خویش است. در نظام الحادى، جامعه، مقدم بر قانون است؛ زیرا قانون، مولود تفکر اندیشوران جامعه مى‌باشد، ولى در نظام الهى، قانون، مقدم بر جامعه است؛ زیرا از ناحیه خداى سبحان و براى تأمین سعادت جامعه نازل شده است. بر همین اساس، خداوند اولین انسان یعنى حضرت آدم(ع) را فردى همراه قانون و داراى نبوت آفرید تا هیچ بشرى از قانون سعادت بخش محروم نباشد.
در روایتى از حضرت صادق(ع) آمده است: «اگر بیش از دو نفر در جهان نباشد، بدون شک یکى از آن دو، امام و حجت خداوند خواهد بود و آخرین کسى که در جهان مى‌میرد، شخص امام است؛ زیرا اگر امام در روى زمین نباشد، مى‌تواند بر خداوند احتجاج کند که چرا مرا بدون حجت خود وانهادى» (بحارالانوار، 23/ 21، ح 21؛ علل الشرایع/ 231، باب 153، ح 6 (با اندکی تفاوت)).
انسان، مسافر الى الله است؛ (یاأَیهَا الْإِنسَانُ إِنَّک کادِحٌ إِلَى‏ رَبِّک کدْحاً فَمُلاَقِیه) (انشقاق/6)؛ «اى انسان! در حقیقت، تو به سوى پروردگارت کاملاً تلاش مى‏کنى (و رنج مى‏کشى) و او را ملاقات مى‏کنى». انسان پیوسته از دارى به دار دیگر منتقل مى‌شود و از مرحله‌اى به مرحله دیگر در حرکت است و همواره سیر او با صیرورت درونى همراه است (نه مانند سیر مکانى و اقلیمى دنیا) و چنین صیرورتى ادامه دارد تا به لقای خداوند نائل گردد و کسى که چنین جهان بینى و اعتقادى دارد، وقتى که با همفکران خود، جامعه را تشکیل مى‌دهد، هدفش این نیست که بر اساس آیه (إِنْ هِىَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا) (مؤمنون/ 37)؛ «جز همین زندگانی دنیوی ما هیچ نیست، به دنیا می‌آییم و می‌میریم و دیگر بار زنده نمی‌شویم» از حیات دنیا، هر چه بیشتر بهره‌مند باشد و هر چه افزون‌تر از آن لذت ببرد، بلکه زندگى او بر مبناى (الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیوةِ الدُّنْیا وَالْبقِیتُ الصلِحتُ خَیرٌ عِندَ رَبِّک ثَوَاباً وَخَیرٌ أَمَلا) (کهف/46)؛ «ثروت و پسران، زیور زندگى پست (دنیا) ست؛ و (کارهاى) ماندگارِ شایسته نزد پروردگارت از نظر پاداش بهتر و امیدبخش‏تر است» تنظیم شده و به دنبال باقیات صالحات و زندگى سعادتمندانه اخروى خود مى‌باشد؛ بنابراین، هدف قوانین در قرآن، در عین تأمین سعادت دنیا «لقاء الله» است و اصول و مبانى حرکتش و راه وصول به هدفش، همان است که انبیای الهى از سوى خالق و پروردگارش آورده اند و خط مشى او نیز به استناد همین ره‌آورد آسمانى است.

در قرآن، حقوق جزیی از پیکره دین است. دلیل این ارتباط تنگاتنگ آن است که زمینه‌های اجتماعی و عوامل گوناگونی که در جامعه بشری حاکمیت یک نظام حقوقی را اقتضا می‌کند، در قرآن کریم به عنوان فلسفه بعثت انبیا و فرستادن دین و کتاب‌های آسمانی از سوی خداوند تلقی شده است. گویا رسالت اصلی دین، تحقق بخشیدن به حاکمیت نظام حقوقی آن در جامعه می‌باشد، هرچند حاکمیت نظام حقوقی نیز مقدمه‌ای برای تعالی بشر و سعادت اوست؛ چنانچه قرآن کریم هدف ارسال رسولان را چنین بیان مى‌فرماید: (کانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکتَابَ بِالْحَقِّ لِیحْکمَ بَینَ النَّاسِ فِیما اخْتَلَفُوا فِیه) (بقره/ 213)؛ «مردم، ملّتى یگانه بودند، و خدا، پیامبران را مژده‏آور و هشدار دهنده بر انگیخت؛ و با آنان کتاب [خدا] را، که به سوى حق دعوت مى‏کرد، فرو فرستاد؛ تا میان مردم، در باره آنچه در موردش اختلاف داشتند، داورى کند».
در این آیه، مسئله‌ رفع اختلاف میان مردم به عنوان هدف بعثت انبیا مطرح شده است.
اختلاف میان انسان‌ها امرى طبیعى و قطعى است؛ چنان که گفته شد، و رفع اختلاف‌ها، امرى ضرورى براى ایجاد نظم در جامعه بشرى و دورى از هرج و مرج است؛ لذا هیچ پیامبر صاحب شریعتى نیامده است مگر آنکه علاوه بر تبشیر و انذار، مسئله حاکمیت نظام حقوقی دین در جامعه را نیز مطرح نموده است. خداى سبحان در همین آیه نمى‌فرماید که پیامبران به وسیله تعلیم یا تبشیر و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‌کنند، بلکه مى‌فرماید، به وسیله «حکم » اختلافات آن را بر مى‌دارند؛ زیرا حل اختلاف، بدون حکم و قانون امکان پذیر نیست.
قرآن همچنین درباره نبوت عامه چنین مى‌فرماید: (لَقَدْ أرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبَینَاتِ وَأ نْزَلْنَا مَعَهُمُ الکتَابَ وَالمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالقِسْطِ وَأ نْزَلْنَا الحَدِیدَ فِیهِ بَأسٌ شَدِیدٌ) (حدید/25)؛ «به یقین فرستادگانمان را با دلیل‏هاى روشن (معجزه آسا) فرستادیم، و همراه آنان کتاب (الهى) و ترازو را فرو فرستادیم تا مردم به دادگرى برخیزند؛ و آهن را فرو فرستادیم که در آن نیرویى شدید است».
در این آیه، هدف عمومى همه پیام آوران و زمامداران حکومت اسلامى در طول تاریخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شده است.

در مکتب حیات بخش اسلام، مفهوم نوینى از عدالت ارایه شده است. پیامبر گرامى(ص) در سایه دستورات دینى، همگان را به عمران و آبادانى جامعه اسلامى دعوت نموده است، تا در سایه «تولید انبوه» و «مصرف محدود»، علاوه بر رعایت تقوا و دورى از دنیا و تکاثر، همواره به دنبال دست گیرى از ضعفا بوده و جامعه اسلامى را احیا نمایند.
بهترین دلیل بر این مدّعا، دستورات آن حضرت است که از یک سو، مسلمانان را به زهد و ترک دنیاپرستى دعوت مى‌کند و از سوى دیگر، همه را به دست‌گیرى از فقرا و کمک به دیگران توصیه مى‌کند؛ چه اینکه امیرمؤمنان علی7 بزرگ‌ترین شاگرد مکتب آن حضرت، این درس را به خوبى فراگرفته و اجرا نموده است. او بیابان‌هاى مدینه و کوفه را احیا مى‌کرد و سپس به فقرا مى‌بخشید و خود از ساده‌ترین غذا تناول مى‌کرد. در واقع، ایشان به جاى «تولید انبوه و مصرف انبوه»، «تولید انبوه و مصرف محدود» را در دستور کار خود قرار داده بود.
عدالت در نگاه قرآنى، ارزش ذاتى و نفس الامرى داشته و امنیت همه امور بدان وابسته است؛ یعنى عدالت صرف یک مفهوم انتزاعى نیست، بلکه مفهومى عقلى و نفس الامرى است که ریشه در هستى و فطرت انسانى دارد و همه ابعاد وجودى عالم را دربر مى‌گیرد (بشریه، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن 20 و لیبرالیسم محافظه‌کاری، 25)؛ از این رو، به صورت پیوسته و مداوم مورد تأکید قرار گرفته است: (إِنَّ اللّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ) (نحل/ 90)؛ «قطعاً خداوند به اجراى عدالت و نیکى امر مى‌کند».

در آیات ذیل به حکومت و داوری و قضاوت بین مردم براساس عدل و قسط امر شده است.
(وَإِذا حَکمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ) (نساء/ 58)؛ «چون حاکم بین مردم شوید داوری به عدالت کنید»؛
(وَإِنْ حَکمْتَ فَاحْکمْ بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ) (مائده/ 42)؛ «چون حاکم بین مردم شوید داوری به عدالت کنید».
در حدیثی از پیامبر اکرم(ص) آمده است: عمل یک روز رهبری که میان مردم به عدالت رفتار کند، از عمل صد یا پنجاه سال کسی که در میان اهل و عیال خود مشغول عبادت باشد، بهتراست (نظام سیاسی اسلام، 71).
و نیز از امام صادق(ع) است: هرگز دعای رهبر عادل رد نمی‌شود.

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَالْمیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط) (حدید/ 25).
در این قیام و انقلاب امری مشروع و شایسته قلمداد شده و تحقق آن براساس قسط مورد توجه و تأکید قرار گرفته است

با توجه به اینکه زندگی اجتماعی انسان‌ها نیاز ضروری به قانون دارد، این سؤال پیش می‌آید که ملاک صحت و اعتبار یک قانون چیست؟ در جهان، قوانین و نظام‌های حقوقی متعددی وجود دارد که با یکدیگر وجوه اختلاف فراوانی دارند. بر چه اساسی باید بین آنها داوری کرد و بعضی را معتبر و ارزشمند و باقی را بی ارزش دانست؟
این سؤال، یکی از پیچیده‌ترین و جدال برانگیزترین مسائل این حوزه از معرفت بشری است. می‌توان گفت ریشه‌ای‌ترین اختلاف در این باب، اختلاف بر سر این است که آیا قوانین حقوقی با قطع نظر از جعل جاعل و وضع واضع، واقعیت نفس الامری دارند یا نه؟ مکاتب و دیدگاه‌های گوناگون در این خصوص به دو گروه بزرگ تقسیم می‌شوند.
گروهی معتقدند که قوانین حقوقی همانند قوانین طبیعی یا قوانین عقلی، از یک سلسله واقعیات نفس الامری حکایت می‌کنند؛ بنابراین، تعبیر صحیحی نیست که کسی را قانون‌گذار و واضع قانون بنامیم؛ چراکه حقایق حقوقی را می‌توان کشف کرد و کسی که چنین می‌کند «قانوندان» یا کاشف قانون است نه واضع قانون.
گروهی دیگر می‌گویند: قوانین حقوقی با قوانین طبیعی یا عقلی تفاوت ذاتی و ماهوی دارند. قوام قوانین حقوقی به اعتبار و انشا و امر و نهی است. قوانین حقوقی از واقعیتی خبر نمی‌دهند و قانون‌گذار چیزی را کشف نمی‌کند، بلکه اموری را اعتبار و انشا می‌کند. پس قوانین حقوقی واقعاً وضع می‌شوند؛ لذا قابل الغا و نسخ و رفع هم هستند، بر خلاف قوانین تکوینی و حقیقی که نه دست جعل و وضع بدان‌ها می‌رسد و نه دست نسخ و رفع (شهرابی، حقوق و سیاست در قرآن، 71 ـ 72).
برای پاسخ به این پرسش مذکور، مکاتب مختلفی پدید آمده است که هرکدام به گونه‌ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته‌اند تا در پرتو شناخت ماهیت قانون و قاعده حقوقی بتوانند منشأ مشروعیت آن را کشف نمایند. حقیقت این است که بدون شناخت ماهیت قضایای حقوقی نمی‌توان پاسخ مناسبی برای این سؤال اساسی پیدا کرد که منشأ مشروعیت و اعتبار قانون چیست؟ به دنبال معلوم شدن ماهیت قانون و منشأ مشروعیت آن، دو سؤال اساسی دیگر را نیز می‌توان پاسخ داد؛ یکی اینکه ماهیت قانون‌گذاری چیست؟ و دیگر اینکه قانون گذار کیست یا چه کسی باید باشد؟

برای پاسخ گویی به سؤالات مطرح شده می‌توان به سه مکتب و دیدگاه کلی اشاره کرد.
1. دیدگاه نخست، دیدگاه مکاتبی است که برای قوانین حقوقی، نوعی واقعیت عینی قائل هستند و قوانین را حاکی از یک سلسله واقعیات نفس‌الامری می‌دانند و بر همین اساس، حقوق را از علوم حقیقی که وظیفه‌ای جز کشف واقع ندارند، می‌دانند. بر اساس این دیدگاه، همان گونه که قوانین طبیعی و ریاضی دارای واقعیتی عینی هستند و از واقعیت‌هایی حکایت می‌کنند که انسان در مسیر زندگی از آنها استفاده می کند، قوانین حقوقی نیز کاشف از واقعیت‌هایی هستند که باید در تنظیم روابط اجتماعی از آنها بهره گرفت (ر.ک: کلیات حقوق، ناصر کاتوزیان، ص22). بنابراین، مفاد قضایای حقوقی، اخبار از واقع است. طرفداران این دیدگاه خود به سه گروه تقسیم می‌شوند.
گروه اول واقعیت مکشوف به وسیله‌ قانون را مانند سایر واقعیت های طبیعی، واقعیتی طبیعی و فطری می‌دانند، گروه دوم واقعیت مکشوف را واقعیت عقلی از نوع احکام عقل عملی می‌دانند و گروه سوم برخی از قائلین به حقوق الهی هستند که به تلفیق حقوق طبیعی و حقوق عقلی و بعضی از اصول عقاید ادیان الهی اقدام نموده‌اند. بر اساس دیدگاه طرفداران حقوق طبیعی و عقلی که قانون را به نوعی با واقعیت عینی مرتبط می‌دانند، اعتبار و مشروعیت قانون، ذاتی آن می‌باشد و قابل جعل از سوی کسی نیست؛ همان گونه که قوانین طبیعی و ریاضی اعتبار ذاتی دارند و از جانب کسی قابل وضع نیستند. این قوانین ثابت و تغییر ناپذیر است (ر.ک: همان). اساساً اعتبار هر حکم تکوینی و حقیقی وابسته به واقعیت است. اگر عالم واقع را به درستی نشان دهد، معتبر و صحیح است و اگر مطابق با امور عینی خارجی نباشد، بی اعتبار و ناصحیح است. بنابراین، احکام حقوقی هم که احکام تکوینی و حقیقی هستند، اگر حکایت از واقع می‌کنند، صحیح و گرنه ناصحیح و بی‌اعتبار هستند. با روشن شدن ماهیت قانون و منشأ اعتبار آن، بر اساس این دیدگاه، طبعاً حقیقت قانون‌گذاری نیز معلوم می‌شود؛ چه اینکه قانون‌گذاری در خصوص احکام و قوانین مبتنی بر واقعیات، چیزی جز کشف قانون نیست و قانون‌گذار نیز کسی است که بتواند این قوانین را کشف و ارایه نماید.
2. دیدگاه دوم، دیدگاه مکاتبی است که معتقدند قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی یا عقلی دانست؛ زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی در ورای خود ندارند و واقعیت آنها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانون‌گذار به آنها می‌بخشد. قبل از آنکه قانون‌گذار قانونی را وضع کند، از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از وضع نیز قابل نسخ است و اگر نسخ شد، یکسره از بین می‌رود و هیچ اعتبار و ارزشی نخواهد داشت. بنابراین، قوام و هستی قوانین حقوقی، تنها به اعتبار و وضع است.
طرفداران این دیدگاه نیز در مورد اینکه حق وضع و اعتبار بخشیدن به قانون از آنِ کیست، با هم اختلاف نظرهایی دارند که خود موجب پدید آمدن مکاتبی در میان آنها شده است که مهم ترین آنها مکتب تاریخی حقوق و مکتب پوزیتیویستی حقوق است.
بر اساس این دیدگاه، اعتبار و مشروعیت قانون، ناشی از وضع آن از سوی مقام صلاحیتدار است. این مقام صلاحیتدار بر اساس دیدگاه طرفداران حقوق الهی، خداوند متعال است و براساس دیدگاه مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی، مردم هستند (ر.ک: خلیلیان، حقوق بین‌الملل اسلامی). اگر مردم قانونی را پذیرفتند، به سبب همان پذیرش، معتبر می‌شود و اگر قانونی با خواسته مردم موافقت نداشت، فاقد اعتبار و ارزش است؛ به تعبیر دیگر، مقبولیت قانون، عین مشروعیت آن است. البته مراد از مردم در اینجا می‌تواند کل جامعه، گروه خاص یا حتی یک نفر باشد.
3. دیدگاه سوم نه به طور کلی مخالف دو دیدگاه قبل است و نه مطابق با آنها؛ به این معنا که قانون را نه واقعیت محض می‌داند که قابل جعل نیست و نه اعتبار صرف می‌داند که بی‌ارتباط با واقعیت باشد، بلکه آن را آمیزه‌ای از واقعیت و جعل می‌داند و برای آن ماهیتی دوگانه قایل است. اصولاً هر نظام حقوقی از یک رشته مفاهیم اعتباری فراهم می‌آید که اعتبارکننده بشری یا فوق بشری دارد. اما نکته مهم این است که قبل از اعتبار یافتن قانون، واقعیت‌هایی وجود دارند که باید مورد توجه قرار گیرند. آن واقعیت‌ها همان ملاک های واقعی احکام و مقررات هستند که گاهی به آنها احکام شأنی گفته می‌شود و فعلیت یافتن آنها به انشا و اعتبار آنهاست.

فقهای اسلام، به خصوص فقهای شیعه، در عین حال که همگی بر لزوم پیروی از قوانین الهی و تأکید بر تعلّق حق قانون‌گذاری به خداوند، احکام قطعی عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراکات عقل با قوانین شرع و هماهنگی آنها با یکدیگر معتقدند (ان الله علی الناس حجتین حجة ظاهره وحجة باطنه، فاما الظاهر فالرسل والانبیا والائمه واما الباطنه فالعقول (حر عاملی، وسائل الشیعه، 11/ 62)). پایه‌ این اعتقاد بر این اصل استوار است که در اوامر حکیمانه الهی، نفع غایی بشر مورد نظر بوده و هر نهیی که از جانب خداوند حکیم رسیده نیز به قصد پیشگیری و دفع مفاسدی است که می‌تواند گریبان‌گیر آدمی باشد؛ بنابراین، هر انسانی که متوجه مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی خود باشد، چون به قوانین الهی اسلام توجه کند، درمی‌یابد که این قوانین، بهترین قوانینی است که می‌تواند در جلب مصالح و دفع مفاسد فردی و اجتماعی مردم به کار گرفته شود؛ در نتیجه، از آنجا که همه افراد، طالب سعادت خویش و در پی جلب مصالح و دفع مفاسد هستند، قوانین اسلام را مطابق با خواست اولیه خود می‌یابند. از طرف دیگر، عقل هم مانند وحی و شرع، در حقوق اسلامی، یکی از حجت‌های الهی به شمار می‌رود که خداوند به وسیله آن، ما را به شناخت مصالح و مفاسد راهنمایی می‌کند (ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، 327).
این مرحله از قضاوت عقل در فقه اسلامی، هم می‌تواند اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم می‌تواند قانونی را تقیید و تحدید کند یا آن را تعمیم دهد، و هم می‌تواند در سایر منابع و مدارک مددکار خوبی باشد (قربانی، اسلام و حقوق بشر، 54).
با این همه، سخن فوق به معنا نیست که درک همه‌ مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی، از طریق عقل امکان پذیر است: (وما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلا) (اسراء/ 85)؛ «شما را جز اندک دانشی نداده‌اند»؛ زیرا تأثیر و تأثر مصالح مادی و معنوی و فردی و اجتماعی بسیار پیچیده است و تشخیص اهم و اولی در بسیاری از موارد تزاحم، برای عقل عادی میسر نمی‌شود و به ناچار باید از وحی مدد گرفت: (قَدْ جَآءَكُمْ مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتبٌ مُّبِین)(مائده/ 15)؛ «و از جانب خدا نوری و کتابی صریح و آشکار بر شما نازل شده است». حال، می‌توان دیدگاه اسلام در مسئله حقوق فطری را به طور فشرده چنین خلاصه کرد.
1. ما در جهان دو دستگاه داریم: دستگاه تکوین و دستگاه تشریع. از آنجا که دستگاه تکوین و تشریع هر دو در حیطه ربوبیت الهی و مکمل یکدیگرند، هیچ گاه با یکدیگر تضادی ندارند. از این بیان می‌توان نتیجه گرفت که هر قانونی که در شریعت آمده است، تکمیل کننده‌ قوانینی است که بر عالم هستی و به خصوص بر وجود انسان حاکم است.
2. اگر مقصود از حقوق فطری آن است که ریشه‌ همه‌ احکام تشریعی به طور اساسی در نهاد و فطرت و خلقت انسان وجود دارد، این یک واقعیت انکارناپذیر است که اصل هماهنگی دستگاه تکوین و تشریع مؤید آن است. اما اگر مقصود این است که ما تمام نیازمندی‌های قانونی خود را از طریق مراجعه به قوانین طبیعت و درک فطری خود به دست می آوریم، این یک اشتباه است؛ چرا که معلومات ما هرگز جواب‌گوی چنین نیازی نیست. به همین دلیل، ما نیاز به وحی داریم؛ به تعبیر دیگر، آنچه با مراجعه به فطرت و بینش عقلی و قوانین طبیعی در می‌یابیم، بیشتر از یک سلسله اصول کلی نیست و این کلیات نمی‌تواند خلأ حقوق را در زندگی بشر پر کند.
3. اصل «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» صحیح است. ما که عقل را پیامبر درونی و شرع را عقل برونی و هر دو را حجت الهی می شناسیم، و اصولاً اساس دین را با عقل می‌شناسیم، چگونه ممکن است در فروع دین، عقل را انکار کنیم. البته این بدان معنا نیست که عقل ما قدرت تشخیص همه مصالح و مفاسد را دارد. در یک مثال ساده می‌توان عقل را به نورافکن نیرومندی تشبیه کرد که اطراف خود را تا مسافتی روشن می‌کند، در حالی که وحی مانند خورشیدی است که تمامی منظومه شمسی را روشن می‌سازد.
4. ما به حسن و قبح عقلی معتقدیم و همه‌ علمای اسلام به جز اشاعره به این اصل معترف‌اند. بر اساس این اصل، عقل می‌تواند بخش‌هایی از خوب‌ها و بدها را مستقلاً و حتی قبل از شرع تشخیص دهد و همان‌ها برای او حجت است؛ هر چند قلمرو آن چندان وسیع نیست و نمی‌تواند یک نظام حقوقی را به طور کامل طراحی کند.
5. شواهد بسیاری وجود دارد که بشر قدرت درک همه‌ مصالح و مفاسد را ندارد؛ به همین دلیل، نزول وحی و ارسال رسل و انزال کتب برای زندگی انسان‌ها یک ضرورت است.
قانون‌گذار مى‏خواهد جامعه بشرى را با تنظیم برنامه‏هاى فردى و اجتماعى خود به سوى کمال رهبرى کند و در پرتو تعیین وظایف افراد و تأمین حقوق آنان، سعادت جسمى و روانى آنان را فراهم سازد، بنابراین باید انسان و اصول تکامل او را بشناسد و از هوس و ترس وارسته باشد.

از بررسى آیات قرآن، به روشنى ثابت می‌گردد که تقنین و تشریع فقط مربوط به خداست و در نظام توحیدى، رأى و نظر هیچ کس در حق کسى حجت و نافذ نیست و کسى حق ندارد رأى و نظر خود را بر فرد و جامعه تحمیل کند و مردم را بر اجرای آن، به زور و قهر دعوت نماید و منافع طبقه و صنف خود را بر منافع دیگر طبقات و اصناف ترجیح دهد (گلپایگانی، قانون اساسی اسلام، 103). همچنین قانون‌گذار باید عادل، امین و امانتدار و پیراسته از هر نوع سودجویی باشد؛ زیرا غریزه «خود خواهى» حجاب ضخیمى در برابر دیدگان قانون‏گذار پدید مى‏آورد، چون یک انسان هرچه هم عادل و دادگر، واقع بین و منصف باشد، ناخودآگاه تحت تأثیر حس سود جویى و حب ذات قرار می‌گیرد.
به علاوه، قانون‌گذار باید متعهد و سیاستمدار و به جمع بین منافع فردی و اجتماعی توانا باشد و بتواند تعارضات بین منافع فرد و جامعه را رفع نماید و هر دو را در رسیدن به هدف متعالی و در جهت تأمین منافع یکدیگر هماهنگ نماید. همچنین قانون‌گذار باید با علوم بشری و ارزش‌های حاکم بر جامعه آشنا باشد (همان، 99).
حال باید دید چه کسی این شرایط را دارد؟ آیا فرد یا گروهی وجود دارد که دارای شرایط معرفی شده باشد؟ در واقع، براى کشف بهترین قوانین کارآمد برای ملل، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانى را ببیند، ولى خود هیچ حس نکند و با طبیعت رابطه‏اى نداشته باشد، ولى کاملاً آن را بشناسد. تنها کسى که این شرایط لازم برای قانون‌گذاری را داراست، خداوند متعال است. شکى نیست که اگر بنا باشد شخص قانون‌گذار انسان شناس کامل باشد، انسان شناس کامل‏تر از خدا وجود ندارد و هیچ کس به رموز مصنوع خود، آگاه‏تر از سازنده آن نیست؛ زیرا:
اولاً خداوند آفریدگار و خالق انسان است و خالق، بیش از هر کسى مخلوق خود را مى‏شناسد: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَنَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ) (ق/ 16)؛ «ما آدمی را آفریده‌ایم و از وسوسه‌های نفس او آگاه هستیم».
ثانیاً خداوند عالم است و با دانش مطلق خود، اصول تکامل انسان را مى‏داند: (أَنَّ اللَّهَ بِکلِّ شَی‏ءٍ عَلیمٌ) (بقره/ 231)؛ «بدانید که او به همه چیز آگاه است»؛ (أَلا یعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر) (ملک/ 14)؛ «آیا آفریده خود را به خوبى نمى‏شناسد با اینکه از رموز و اسرار خلقت او کاملاً مطلع است».
خدایى که سازنده ذرات موجود، پدیدآورنده سلول‏هاى بى‏شمار ـ و خالق انسان است، قطعاً به نیازمندی‌هاى نهان و آشکار و نیز مصالح و مفاسد مصنوع خود را بیش از دیگران آگاه است. او بر اثر علم گسترده، از روابط افراد و واکنش این پیوندها و وظایفى که مایه انسجام اجتماع مى‏گردد و حقوقى که شایسته مقام هر انسانى است، آگاهى کامل دارد.
همچنین مصالح اجتمایی و سعادت دنیوی و اخروی بشر را در نظر می‌گیرد؛ زیرا هدف از قانون گذارى، تأمین نیازمندی‌هاى جسمى و روانی بشر است. پس قانون‌گذار باید از همه اسرار جسمى و روانى انسان به طور دقیق آگاه باشد؛ به دیگر سخن، قانون‌گذار باید انسان شناس و جامعه‌شناسی کامل باشد؛ یعنی باید با ساختار وجودی و روانی انسان و جامعه انسانی و قوانین حاکم بر جامعه آشنایی کامل داشته باشد. او بى نیاز مطلق است؛ لذا هوس و ترس که زاییده نیاز است، در او راه ندارد: (إِنْ تَکفُرُوا أَنْتُمْ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ جَمیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِی حَمیدٌ) (ابراهیم/ 8)؛ «اگر شما و همه مردم روی زمین کافر شوید، خدا بی‌نیاز و در خور ستایش است».
پیراستگى از هر نوع سودجویى در وضع قانون، جز برای خدا در هیچ کسی وجود ندارد؛ زیرا تنها خداست که نفعى در اجتماع ما ندارد و از هر نوع غرایز، به ویژه غریزه خودخواهى، پیراسته است، در حالى که همه افراد بشر، کم و بیش از حس خودخواهى که آفت قانون‌گذارى صحیح است، برخوردارند؛ هر چند هم کوشش کنند که خود را از چنگال این غریزه برهانند، باز گرفتار آن می‌شوند.
بنابراین، از نظر قرآن، قوه مقننه‏اى به صورت فردى یا جمعى و قانون‌گذارى جز خدا و شارعى جز «الله» وجود ندارد و افراد دیگری همچون فقیهان و مجتهدان، همگى قانون شناسانى هستند که با رجوع به منابع قوانین، احکام و قوانین الهى را بیان می‌کنند.
شیخ فضل الله نوری درباره قانون و قانون گذاری از نظرگاه اسلام ضمن تأکید بر ضرورت وجود قانون در زندگی اجتماعی نوع انسان، قانون الهی را برترین قانون دانسته است و گستره قانون الهی را فراتر از عبادات معرفی کرده و آن را متضمن احکام سیاسی و اجتماعی برشمرده و مسلمانان را بی‌نیاز از جعل قانون می‌داند و با استناد به برهان علم مطلق الهی، جعل قانون را روا ندانسته و آن را ملازم با انکار نبوت قلمداد نموده است (ترکمان، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل الله نوری، 56 و 57). وی همچنین وظیفه مجلس مقننه را تصویب احکام موافق با قواعد و قوانین موضوعه مقدس اسلام دانسته و تشخیص موافقت و مخالفت قوانین موضوعه مجلس با قواعد اسلام را برعهده مجتهدان و مراجع عظام بر می‌شمارد و بیان می‌کند چنانچه مواد موضوعه مجلس مخالف با اسلام باشد، عنوان قانونیت نمی‌یابد (همان، 377 و 378).
در چشم انداز دینی به حکم گفتار پیامبر(ص) افراد جامعه انسانی بسان دندانه‏هاى شانه هستند که هیچ کدام بر دیگرى برترى‏ ندارد. بنابر این، علتى ندارد که فردى یا شورایى به سود فرد یا گروهى یا به ضرر فرد یا گروه دیگر حکمى بسازد و مردم را به پیروى از آن دعوت کند. عالى‏ترین مظهر تجلى مساوات این است که پیامبر(ص) فرمود: «الناس امام الحق سواء؛ همه مردم در برابر حق و قانون مساوى و برابرند» و قانون درباره تمام افراد، با الغاى تمام امتیازات اجرا مى‌گردد و اسلام با طبقه‏بندى ظالمانه دوران ساسانى که گروهى خود را مافوق قانون اندیشیده و گروهى در پوشش قانون قرار مى‏گرفتند، سرسخت مبارزه کرده است.
قواعد حقوقی اسلام به جعل و اعتبار الهی، اعتبار و مشروعیت پیدا می‌کنند. البته در جای خود ثابت شده است که جعل حکم و قانون از سوی خداوند حکیم و علیم، هرگز گزاف نبوده و دستورات او بر اساس واقعیات جهان هستی و واقعیت انسان و نیز مصالح و مفاسد نفس الامری در جهت رسیدن به کمال مطلوب حقیقی اوست؛ واقعیات مصالح و مفاسدی که جز خداوند خالق هستی و انسان، کسی بر آنها آگاهی کامل ندارد و به همین دلیل، جعل قانون هم اختصاص به او دارد (سبحانی، منشور جاوید، 349).

توحید به معناى یکتا و یگانه دانستن یا اعتقاد به یکتایى و یگانگى خداست (فصلت/6). توحید به این معنا داراى مراتبى است و توحید کامل یعنى یکتا دانستن خداوند در تمام مراتب آن (ذاتی، صفاتی و افعالی) و نیز یکتا دانستن در اصول و فروع تمام این مراتب. از جمله مراتب توحید افعالی که عبارت است از: توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت، و توحید در مالکیت.
توحید در ربوبیت نیز داراى فروع و شئون مختلف است که عبارت است از: توحید در حاکمیت (ولایت)، توحید در تشریع، توحید در اطاعت، توحید در عبادت و... حق تشریع برای خداوند از دو طریق قابل اثبات است: یکی ربوبیت خداوند و دیگری ولایت خداوند.

بر اساس توحید در ربوبیت، هر امرى که در جهان محقق شده و سهمى از هستى داشته باشد، به خدا اسناد پیدا مى‏کند و علت آن خداست؛ خواه آن امر، از امور حقیقى (یونس/ 29؛ رعد/ 31) باشد یا اعتبارى (انفال/ 17)؛ به عبارت دیگر، اگر علت که خداست، کار حقیقى انجام دهد؛ مثلاً درخت‏ یا انسان را بیافریند، ربوبیت او تکوینى است و اگر کار اعتبارى انجام دهد؛ مثلاً قانون مالکیت را وضع کند، ربوبیت او تشریعى خواهد بود. بنابراین، ربوبیت‏خداوند عام است و شامل تمام امور حقیقى و اعتبارى مى‏گردد (ر.ک: جوادی آملی، ولایت در قرآن، 212).
از آنچه بیان شد، استفاده مى‏شود که قانون‌گذارى در انحصار خداست و او در تشریع، یگانه است و منشأ این حق نیز از ذات او (اراده الهى) ناشى مى‏شود که مظهر خالقیت، مالکیت و ربوبیت است و عالم به تمام مصالح و مفاسد مخلوقات خود مى‏باشد و چون قانون براى تأمین نیازهاى واقعى بشر و شکوفا ساختن استعدادهاى اوست، قانون‌گذارى منحصر در اوست؛ یعنى چون انسان‌ها شرایط لازم براى قانون‌گذارى را ندارند، نمى‏توانند قانونى عادلانه وضع کنند.
خداوند می‌فرماید: (وَمَنْ لَمْ یحْکمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِک هُمُ الْکافِرُون‏‏) (مائده/ 44)؛ «هر که بر وفق آیاتی که خدا نازل کرده است حکم نکند، کافر است»، و در آیه‌ای دیگر (سوره مائده آیه 47) نیز تعببر «فاسقون‏» آمده است؛ یعنى حکم به غیر آنچه خداوند فرو فرستاده است، یا کفر است ‏یا فسق یا ظلم؛ چون مخالف با حق تشریع الهى و انکار آن است.
خداوند می‌فرماید: (وَأَنِ احْکمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ یفْتِنُوک عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیک‏... ان الحکم الا لله)(یوسف/ 40). جمله اخیر چندین بار در قرآن تکرار شده و داراى مفهومی وسیع است؛ زیرا «حکم‏» به معنى قانون‌گذارى، حکومت و قضاوت و حکم تکوینى و... آن استعمال مى‏شود (حکم الله على قسمین: الاول، قضاء و قدره وهذا لا مفر منه للانسان . الثانى، حلال الله وحرامه المعبر من کل منهما بالحکم الشرعی... والمراد بالحکم الله المعین الثانى وانه تعالى هو مصدر التشریع (تفسیر کاشف، ‏4/ ‏315، ذیل آیه 40 یوسف).
بر اساس آیه (قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یهْدی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لایهِدِّی إِلاَّ أَنْ یهْدى‏ فَما لَکمْ کیفَ تَحْکمُونَ) (یونس/ 35)؛ «بگو آیا از معبودهاى شما کسى به سوى حق هدایت مى‏کند؟ بگو تنها خداوند به حق هدایت مى‏کند. آیا کسى که هدایت‏ به سوى حق مى‏کند، براى پیروى شایسته‏تر است‏، یا آن کس که خود هدایت نمى‏شود...؟». کسى که حق مى‏گوید و به سوی حق دعوت مى‏کند، باید نسبت به کسى که به حق هدایت نمى‏کند، ترجیح داده شود؛ چون تنها خداست که به حق دعوت مى‏کند و بت‏ها و دیگران به حق دعوت نمى‏کنند. پس باید خداوند را در تشریع مقدم داشت و او را شایسته قانون‌گذارى دانست.

با توجه به معناى ولایت در لغت و اصطلاح، معناى ولایت‏خداوند عبارت است از اینکه خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات خود را داراست و به انحاى گوناگون، ربوبیت‏ خود را اعمال مى‏کند.
ولایت ‏به این معنا از شئون توحید در ربوبیت است؛ چون رب که همان صاحب آفریدگان و مالک و خالق از عدم به وجود است، حق تصرف و تسلط در تمام شئون آن را داراست و مى‏تواند ربوبیت ‏خود را به اشکال گونا‏گون اعمال کند؛ در نتیجه، ولایت‏حقیقى از آن خداست که مالک و خالق حقیقى عالم است. ولایت ‏به معناى حق سرپرستى و اعمال ربوبیت توسط خداوند، به دو شکل تحقق مى‏یابد:
1. ولایت تکوینى (حقیقى)؛ 2. ولایت تشریعى (اعتبارى).
اگر خداوند در طبیعت، با اسباب گوناگون تصرف کند و تأثیر بگذارد، ولایت او تکوینى است.
ولایت که همان اعمال حق ربوبیت‏ خداست، اگر در امورى حقیقى باشد که به انسان مربوط نمى‏شود، ولایت تکوینى است که به ربوبیت تکوینى خدا باز مى‏گردد، و اگر در امور اعتبارى باشد که به انسان و حیات انسانى مربوط مى‏شود، در این‏صورت ولایت او تشریعى خواهد بود که به ربوبیت تشریعى باز مى‏گردد (همان، 13).
ولایت تشریعى عبارت است از تصرف در نفوس و اموال و افعال انسان‌ها توسط کسى که حق این تصرف را دارد. خداوند به واسطه ولایت تشریعى که بر مردم دارد، امر دین مردم را تشریع کرده و آنها را هدایت و ارشاد مى‏کند: (فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِى‏) (شوری/ 9)؛ «دوست حقیقی خداست».
اما تحقق ولایت تشریعى خدا و کسى که حق ولایت تشریعى را داراست، مشروط به پذیرش ولایت و حق سرپرستى آنان از سوی مردم است؛ چون ولایت تشریعى ـ با طبیعت‏یا اشیاى خارجى سر و کار ندارد، بلکه مربوط به افعال و رفتار انسان‌هاست؛ انسانى که داراى آزادى و اختیار است؛ یعنى ولایت تشریعى در ظرف اختیار مکلف اعمال مى‏شود و قبول و پذیرش اختیارى انسان، شرط تحقق این ولایت است.
البته این بدان معنا نیست که خداوند سرپرست مردمى نیست که او را نپذیرفتند، چون او اصالتاً حق سرپرستى بر همه مردم را دارد و همه را ملزم به پذیرش ولایت‏ خود کرده است، اما این سرپرستى را در ظرف اختیار انسان اعمال مى‏کند نه به صورت اجباری؛ از این رو، حق حاکمیت ‏خدا با آزادى انسان‌ها منافات ندارد.
آیه دیگرى که ولایت تشریعى خداوند را اثبات مى‏کند، می‌فرماید: (اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما فی‏ سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ ما لَکمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِی وَلا شَفیعٍ أَفَلا تَتَذَکرُون‏) (سجده/ 4)؛ «خداوند کسى است که آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان این دو است، در شش روز (دوران) آفرید، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت، هیچ ولى و شفاعت کننده‏اى براى شما جز او نیست، آیا متذکر نمى‏شوید؟»
در این آیه، بعد از آفرینش، به حاکمیت‏خداوند بر عالم هستى پرداخته است.
جمله «استوى على العرش‏» کنایه از احاطه کامل پروردگار و تسلط او بر تدبیر امور آسمان‌ها و زمین بعد از خلقت آنهاست. بنابراین، استدلال به این آیه، بدین صورت است که «خالقیت جهان، نشانه حاکمیت‏ بر آن، و حاکمیت‏ بر جهان، دلیل بر توحید ولى و شفیع و معبود است‏» (مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، 17/112).
از مجموع ادله بیان شده روشن مى‏گردد که حاکمیت مطلق مبتنى بر حق و از آن خداوند است و حاکمیت‏سیاسى هم که جزیى از حاکمیت مطلق است، ‏باید مبتنى بر حق باشد؛ یعنى حاکم باید حق حاکمیت و ولایت داشته باشد تا بتواند بر اساس حقى که قبلاً براى او مسجّل گشته است، حکومت کند.
بنابراین، در اسلام حق حاکمیت و ولایت اولاً و بالذات از آن خداست؛ چون او ولایت تکوینى و تشریعى دارد و ثانیاً و بالعرض حق کسانى است که خداوند صلاحیت‏هاى حکومت را به آنان مى‏دهد و پیروى و اطاعت از ایشان را واجب مى‏شمارد؛ یعنى مبناى حق در حاکمیت، فرمان الهى است و هر حاکمى که بدون فرمان الهى حاکم شود، نامشروع بوده و اطاعت از او واجب نیست.
از همین جا روشن مى‏شود که حاکمیت از امور خاص و ذاتى انسان ‏یا بر اساس حق طبیعى انسان نیست که او آن را از ذات خود اکتساب کند، بلکه همانند هر کمال وجودى دیگر که انسان از آن بهره‏مند است، امانتى است که حق اعمال نفوذ در آن را بر اساس رضایت مالک اصلى دارد؛ مالکى که در آن امانت، دخل و تصرف و اعمال نفوذ ‌می‌کند. در نتیجه، قلمرو و چیرگى فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش نیز باید طبق معیارهاى عقلى و نقلى مشخص گردد.

لازمه قانون‌گذاری علم و آگاهی نسبت به انسان و هستی، قدرت، حکمت، عدالت و بی نیازی مطلق قانون‌گذار است و تنها خداوند است که این شرائط را دارد و منشأ و اعتبار قوانین نیز نمی‌تواند جز او باشد و اهداف این قانون‌گذاری الهی در قرآن نیز تأمین سعادت انسان، تحقق حاکمیت الهی و عدالت اجتماعی است.

1. بشریه، حسین، تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى در قرن 20 و لیبرالیسم محافظه کارى، تهران نشرنی، 1378.
2. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل الله نوری، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362.
3. جوان آراسته، حسین، حقوق اجتمایی و سیاسی در اسلام، دفتر نشر معارف، 1383.
4. جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، مرکز فرهنگی رجا، 1317.
5. خلیلیان، خلیل، حقوق بین‌ الملل اسلامی، تهران، نشر فرهنگ، 1377.
6. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، 1318
7 . سبحانی، جعفر، منشور جاوید، قم حوزه علمیه دفتر تبلیغات اسلامی، 1371.
8. فرید گلپایگانی، حسین، قانون اساسی اسلام، مؤسسه انتشاراتی فرهانی، بی‌تا.
9. قربانی، زین‌العابدین، اسلام و حقوق بشر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1366.
10. صدوق، محمد بن بابویه، علل الشرایع، قم، مکتبة الطباطبایی، 1377.
11. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1365.
12.کاتوزیان، ناصر، ترمینولوژی حقوق، نشر گنجینه دانش، تهران،1384.
13. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفا، چاپ دوم، 1403 ق.
14. مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق و سیاست در قرآن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382
15. مغنیه، محمد جواد، تفسیر کاشف، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1383.
16. مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1410 ق.